论桓谭的道家思想

桓谭(公元前36-公元35年),字君山,沛国相人(今安徽淮北人),两汉之际著名的古文经学家、思想家、政治家、文学家、音乐家。桓谭一生仕途坎坷,历仕西汉、新朝、更始和东汉四个政权,都不得意。东汉光武帝时,曾任议郎给事中,两次上书光武帝而不用;后因“极言谶之非经”[1]961触怒光武帝,被贬为六安郡丞,“意忽忽不乐,道病卒,时年七十余”[1]961。

桓谭是汉代杰出的思想家。钱钟书曾评价:“通观《新论》,桓氏识超行辈者有二:一、不信谶纬,二、不信神仙。”[2]976“窃意《新论》苟全,当与《论衡》伯仲。”[2]976此前学者的注意力多集中在对桓谭的生卒年问题、唯物主义思想、思想属性和某些专门思想的研究上,而较少从道家思想的角度认识桓谭的思想。

台湾学者陶建国先生在《两汉魏晋之道家思想》一书中,从道家自然主义思想的角度对桓谭思想进行了剖析。但他着重于桓谭的反谶纬迷信思想,仍有未尽之处。本文试从学术思想、哲学思想和政治思想三个角度认识桓谭的道家思想。

一、通博深思的学术思想汉代经学居于学术主导地位。今文经学自西汉中期始被立为官学,逐渐走向烦琐化;同时谶纬神学逐渐发展为学术上的一支新兴力量,并与今文经学相结合。桓谭对此深有认识。“秦近君能说《尧典》,篇目两字之说,至十余万言,但说‘曰若稽古’二三万言。”[3]38他对经学的谶纬化批判尤剧。“谶出《河图》、《洛书》,但有兆朕而不可知,后人妄复加增依托,称是孔丘,误之甚也。”[3]18“学者既多蔽暗,而师道又复缺然,此所以滋昏也。”[3]39可见,今文经学者蔽于一孔之见,不明经书大义,对学术、政治和社会都产生了不良影响。

有鉴于此,桓谭主张古文经学,提倡通博、深思的学术思想。他上疏规劝光武帝:“陛下宜垂明德,发圣意,屏群小之曲说,述《五经》之正义,略雷同之俗语,详通人之雅谋。”[1]960桓谭排斥“群小”的学说,重视通博的学术方法,推崇“通人”,称赞扬雄“才智开通,能入圣道,卓绝于众,汉兴以来未有此人也”[3]41。在他看来,“开通”是进入“圣道”的重要条件。而桓谭本人“博学多通,遍习《五经》,皆诂训大义,不为章句。能文章,尤好古学,数从刘歆扬雄辩析疑异”[1]955。他虽是古文经学家,但不做字句训诂,而着眼于探求经书大义;不专一经,正是通博的表现。“帝尝问弘通博之士,弘乃荐沛国桓谭才学洽闻,几能及扬雄、刘向父子。于是召谭拜议郎、给事中。”[1]904时人认为桓谭可与扬雄、刘向、刘歆比肩,其才学通博确实可观。

“秦、汉人之著述,多已无传于后。就其存者而观之,凡可分为三品:通博而好深沉之思,其上焉者也,如贾谊、董仲舒、扬雄、刘向、歆、桓谭之徒是也……大抵当时之士,鹜心玄远者,多好言哲学,欲窥见宇宙万物之本原。”[4]矫正经学弊端、阐明经学大义需要以坚实的理论为基础,桓谭广泛吸收诸子学说的精华。“公孙龙,六国时辩士也,为坚白之论,假  物取譬,谓白马为非马,非马者言白所以名色,马所以名形也。色非形,形非色。常争论曰:‘白马非马’,人不能屈,后乘白马无符,传欲出关,关吏不听,此虚言难以夺实也。”[3]30-31桓谭对名家的“名”、“实”之辩有自己的见解。法家也有可取之处。“且设法禁者,非能尽塞天下之奸,皆合众人之所欲也,大抵取便国利事多者,则可矣。”[1]958此外,桓谭对小说家、农家等学派的合理思想也有吸收。

道家思想博大深沉,自然成为桓谭汲取思想的重要资源。他极力称赞秦汉时期黄老道家的代表作品。“秦相吕不韦,请迎高妙,作《吕氏春秋》。汉之淮南王,聘天下辩通,以著篇章。书成皆布之都市,悬置千金,以延示众士,而莫能有变易者,乃其事约艳,体具而言微也。”[3]2尤其是淮南王刘安被视为谋逆之臣,而桓谭敢于对其书大加赞扬,更见他对黄老道家思想的重视。“诸儒睹《春秋》之文,录政治之得失,以为圣人复起,当复作《春秋》也。自通士若太史公,亦以为然。余谓之否,何则?前圣后圣,未必相袭也。夫圣贤所陈,皆同取道德仁义,以为奇论异文,而俱善可观,犹人食皆用鱼肉菜茄,以为生熟异和而复俱美者也。”[3]40桓谭自称:“余为《新论》,术辨古今,亦欲兴治也。何异《春秋》褒贬耶?”[3]1显然桓谭有效圣贤作书之意。“俱善可观”指博采诸子精义,其中特别指明的“道德仁义”正是儒道两家思想。

扬雄曾说:“老子之言道德,吾有取焉耳。及搥提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”[5]以此与桓谭之言互证,可见桓谭的学术取向在于以儒家思想为基础吸收诸子学说精华,尤其是调和儒道以发明经义,批判今文经学和谶纬学。哲学思想是桓谭从道家汲取的重要内容。“庄周寓言,乃云尧问孔子。《淮南子》云:‘共工争帝,地维绝。’亦皆为妄作。故世人多云:

短书不可用。然论天间莫明于圣人,庄周等虽虚诞,故当采其善,何云尽弃耶?”[3]1他理解《庄子》的“三言”笔法,采摭其“天间”之论而不因言废义。

二、自然主义的哲学思想

道家思想一直有自然主义的传统。“自然”作为哲学范畴的使用始于老子,“人法地,地法天,天法道,道法自然”[6]64。“自然”是道和万物的根本属性。庄子不仅将“自然”视为万物的根本属性,还进一步认为“天地与我并生,而万物与我为一”[7]。将人与自然万物视作整体,使人自然化。西汉时期,董仲舒建立了神学主义的天人感应理论,并被奉为专制统治的意识形态基础,此后神学迷信思想日益盛行。但几乎同时以道家思想为基础的《淮南子》,建立了较为系统的自然主义的哲学体系;严遵的《老子指归》被称为“道非虚无自然,严平不演”[8];扬雄曾师事严遵,其《太玄》、《易》、《老》相济,吸收了道家的自然主义思想,并注重了人的理性。在神学迷信思想泛滥于哲学思想领域的两汉之际,桓谭从自然主义角度认识宇宙和人类社会,批判当时占主导地位的神学主义目的论思想。

受扬雄作《太玄》的影响,桓谭认为本体是规律性的。“扬雄作《玄书》,以为玄者,天也,道也,言圣贤制法作事,皆引天道以为本统,而因附续万类、王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元,而扬雄谓之玄。”[3]40桓谭从理论创建理路的角度来认识各家的本体概念,“易”、“道”、“元”和“玄”等。虽然各家对其称呼不一,但桓谭认为其所指相同,即“天道”。《说文解字》:“统,纪也。”[9]271“纪,丝别也。”[9]271“纪”是指蚕丝头绪的理顺状态,因而“统”则有秩序、规则和统属之义。“本统”即根本原则,因而“天道”是一种规律性的本体。“附续”

一作“附属”。《说文解字》:“续,连也。”[9]272“属,连也。”[9]175因而桓谭认为整个宇宙(包括人类社会在内)的一切事物之间,是以“天道”为根本原则而相互联系的一个系统整体。桓谭称赞扬雄的著作:“昔老聃著虚无之言两篇,薄仁义,非礼学,然后世好之者尚以为过于《五经》,自汉文景之君及司马迁皆有是言。今扬子之书文义至深,而论不诡于圣人,若遭遇时君,更阅贤知,为所称善,则必度越诸子矣。”[10]3585桓谭只是不满老子“薄仁义,非礼学”的思想;而对使扬雄之书“文义至深”的老子的“虚无之言”,即老子的本体“道”,桓谭是持肯定态度的。

这种带有自然主义色彩的规律性本体,是桓谭用以否定今文经学神学主义之“天”的哲学基础。王充说:“道家论自然,不知引物事以验其言行,故自然之说未见信也。”[11]桓谭就较早将道家自然主义思想应用于实际事例,批判神学迷信思想。“余与刘子骏言养性无益,其兄子伯玉曰:‘天生杀人药,必有生人药也。’余曰:‘钩吻不与人相宜,故食则死,非为杀人生也。譬若巴豆毒鱼,礜石贼鼠,桂害獭,杏核杀猪,粉鳅畏椒,蜈蚣畏油,天非故为作也。’”[3]35“天下有鹳鸟,郡国皆食之,而三辅俗独不敢取,取或雷电霹雳起。原夫天不独左彼而右此,杀鸟适与雷遇耳。”[3]57桓谭从规律的角度出发,或以自然属性、或以偶然说解释某些社会或自然现象,有力地批判了“天”的主观意志说。

桓谭认为人是由天地精气所生,并能与天相通。

但他的天人相通思想与董仲舒的天人感应不同,而受《淮南子》自然主义的天人感应思想影响较大。

“人抱天地之体,怀纯粹之精,有生之最灵者也。是以貌动于木,言信于金,视明于火,听聪于水,思睿于土。五行之用,动静还与神通。貌恭则肃,肃时雨若;言从则乂,乂时旸若;视明则哲,哲时燠若;听聪则谋,谋时寒若;心严则圣,圣时风若。金木水火皆载于土,雨旸燠寒皆发于风,貌言视听皆生于心。”[3]44桓谭吸收了《淮南子》中天地精气生人的说法:“有二神混生,经天营地……于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形,烦气为虫,精气为人。

是故精神天之有也,而骨骸者地之有也。”[12]503-504而桓谭“纯粹之精”的概念也应当是取自《淮南子》的“纯粹之入至清也”[12]1443。另外,《淮南子》认为:“夫全性保真,不亏其身,遭急迫难,精通于天。若乃未始出其宗者,何为而不成?”[12]447桓谭受其影响,也将“五事”与“五行”、“庶征”的相通归因于人的精气。

但桓谭对“精气”的认识比《淮南子》有进步,因而在天人关系上的自然主义思想更加彻底。《淮南子》认为,“精神入其门,而骨骸反其根,我尚何存?”[12]504即精神能返回于天。这就为神学目的论思想留下缝隙。“天之与人,有以相通也。故国危亡而天文变,世惑乱而虹霓见,万物有以相连,精祲有以相荡也。”[12]1375可见《淮南子》仍会承认天的主观意志性。而桓谭对精神与形体的关系有更为彻底的自然主义认识。“精神居形体,犹火之然烛矣。如善扶持,随火而侧之,可无灭而竟烛。烛无火(案:当断于无后),亦不能独行于虚空,又不能后然其灺。灺,犹人之耆老,齿坠发白,肌肉枯腊,而精神弗为之能(案:当为能为之)润泽,内外周遍,则气索而死,如火烛之俱尽矣。”[3]32精神依赖形体存在,精神会随着身体的衰老而逐渐消失。这就否定了《淮南子》中精气回归于天的可能性。因而桓谭虽然承认灾异的存在,但并不认同神学主义的解释。“夫(案:当为‘灾’

或脱‘灾’字)异变怪者,天下所常有,无世而不然,逢明主贤臣、智士仁人,则修德善政,省职慎行以应之,故咎殃消亡,而祸转为福焉……故《周书》曰:‘天子见怪则修德,诸侯见怪则修政,大夫见怪则修职,士庶见怪则修身,神不能伤道,妖不能害德。’及衰世薄俗,君臣多淫骄失政,士庶多邪心恶行,是以数有灾异变怪。又不能内自省视。畏天戒(严可均本作‘威’)。遏绝其端,其命在天也。而反外考谤议,求问厥故,惑于佞愚,而以自诖误,而令祸患得就,皆违天逆道也。”[3]22①桓谭认为灾异在历世都会发生,不是“天”的有意而为。这是他的自然主义思想比《淮南子》彻底的地方,更是对董仲舒的道德之天和意志之天的否定。但桓谭在人事层面就回归了儒家的人文主义传统,认为灾异有可能酿成国家祸患,鼓励统治者以修德反思来避免灾祸发生。这使他的自然主义思想略带有神秘色彩,也可见桓谭以道家自然主义哲学祛除神学主义思想,从而恢复儒家原初人文精神的努力方向。

三、“道治”、“避祸”的政治思想

道家的黄老派形成于战国时期,它以老子的“道常无为而无不为”[6]90思想为中心,“采儒墨之善,撮名法之要”[13],大大发展了道家的政治思想。汉初以黄老道家思想为政治指导思想,成就了中国古代历史上第一个王朝盛世———“文景之治”。汉武帝执政后,黄老道家思想虽然逐渐被排逐出政治领域,但并未沉没。

桓谭以道家思想对历史上的统治思想进行了重新梳理,发展了儒家的政治思想理论。“夫上古称三皇五帝,而次有三王五伯,此天下君之冠首也。故言三皇以道治,而五帝用德化,三王由仁义,五伯以权智。”[3]3他将历史以来的统治思想归为“道治”、“德化”、“仁义”和“权智”四类。《老子》三十八章说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”[6]93显然,桓谭从政治统治思想的历史嬗变角度解读了《老子》中由“道”至“礼”的蜕变。他从统治手段的角度对“道”、“德”、“仁义”和“权智”四种统治思想的特点进行了概括和解释。“其说之曰:无制令刑罚,谓之皇;有制令而无刑罚,谓之帝;赏善诛恶,诸侯朝事,谓之王;兴兵众,约盟誓,以信义矫世,谓之伯。”[3]3“无制令刑罚”的“道治”与《老子》所说“上德无为而无以为”[6]93、“太上,下知有之”[6]40是一致的。东晋著名道教学者葛洪在《抱朴子·塞难》中说:“道者,万殊之源也。儒者,大淳之流也。三皇以往,道治也。帝王以来,儒教也。”[14]可见“道治”是道家推崇的一种政治统治思想。虽然“五帝以上久远,经传无事,唯王霸二盛之美,以定古今之理焉”[3]3,但桓谭依然探赜索隐,称赞“道治”的功绩。

“子贡问蘧伯玉曰:‘子何以治国?’答曰:‘弗治治之。’”[3]4蘧伯玉是卫灵公的国相,以无为思想治国,使饱经战乱和内讧的卫国得到休养生息。桓谭还赞赏汉文帝时期的无为而治。“汉太宗文帝有仁智通明之德,承汉初定,恭俭节约,以惠休百姓,救赡困乏,除肉刑、减律法、薄葬埋、损舆服,所谓达于养生送死之实者也。”[3]42汉文帝的“恭俭节约”、“惠休百姓”和减免刑罚等政策正是道家清静无为的政治实践。“世俗咸曰:‘汉文帝躬俭约,修道德,以先天下,天下化之,故致充实殷富,泽加黎庶。谷至石数十钱,上下饶羡。’”[3]15汉文帝的“道德”之治成效显著,百姓丰衣足食,人人称羡。

桓谭的统治思想理论继承和发展了《荀子》的王霸思想。“儒者或曰:‘图王不成,其弊可以霸。’此言未是也。传曰:‘孔氏门人,五尺童子,不言五霸事者,恶其违仁义而尚权诈也。’”[3]4其“传曰”引自《荀子·仲尼篇》的“仲尼之门人,五尺之竖子言羞称乎五伯”[15]。但《荀子》只是评价“王霸”思想优劣,并非追述政治思想史,因而在历史环节上不完善。桓谭以道德王霸解读政治思想史,形成系统化的政治统治理论,有力地回击了董仲舒历史循环主义的三统说和五德终始说。

从战国以至两汉之际,黄老道家思想中除了政治上的“无为”外,还存在着一条“保真贵生发展链”,“杨朱‘为我’———全生保身派———汉初黄老政治避祸保身另一面———《淮南鸿烈》引庄解老,大论祸福———黄老养性”[16]。在桓谭的道家思想中,也含有避祸保身思想。以往学者多注重桓谭批判谶纬所表现出来的社会批判精神,而对此有所忽略。

桓谭在两汉之际残酷混乱而又复杂多变的政治环境下,十分注意避祸保身。哀帝时,高安侯董贤得宠,其妹被封为昭仪,傅皇后失宠。桓谭警惕地向傅皇后的父亲傅晏指明潜在的危机:“昔武帝欲立卫子夫,阴求陈皇后之过,而陈后终废,子夫竟立。今董贤至爱而女弟尤幸,殆将有子夫之变,可不忧哉!”[1]955-956桓谭所献避祸保身之术包含有老子“不争”和“曲则全”的思想。“刑罚不能加无罪,邪枉不能胜正人……皇后年少,希更艰难,或驱使千亿国际巫,外求方技,此不可不备。又君侯以后父尊重而多通宾客,必藉以重埶,贻致讥议。不如谢遣门徒,务执谦悫,此修己正家避祸之道也。”[1]956事实证明了桓谭高强的预见能力和避祸之术的正确性。“后贤果风太千亿国际令真钦,使求傅氏罪过,遂逮后弟侍中喜,诏狱无所得,乃解,故傅氏终全于哀帝之时。”[1]956“及董贤为大司马,闻谭名,欲与之交。谭先奏书于贤,说以辅国保身之术,贤不能用,遂不与通。”[1]956桓谭视避祸保身之术为参与政治活动的重要能力,甚至可与辅国之术相提并论。

桓谭的避祸保身思想与社会批判思想矛盾地集于一身的背后,是其独立的人格精神。“西汉是庄子影响的潜行期”[17],庄子“独与天地精神往来”[7]1098的独立人格精神,在西汉士人中有很大影响。桓谭曾向“贵老、严(庄)之术”的班嗣借老、庄之书,班嗣回应说:“若夫严子者,绝圣弃智,修生保真,清虚澹泊,归之自然,独师友造化,而不为世俗所役者也。

渔钓于一壑,则万物不奸其志;栖迟于一丘,则天下不易其乐。不絓圣人之网,不嗅骄君之饵,荡然肆志,谈者不得而名焉,故可贵也。”[10]4205班嗣所引以为“贵”的“不为世俗所役”和“荡然肆志”等,正是庄子思想中独立人格精神的一面。桓谭经此一番教导,也受到庄子独立人格思想的极大影响。他认为:

“凡人性难极也,难知也,故其绝异者常为世俗所遗失焉。”[3]6“人性”当指个体的性情,所以有“绝异者”,而不是普遍意义上的人的本性。桓谭肯定“绝异者”的性情,是对不拘世俗、独立自由精神的肯定。

桓谭本人“性嗜倡乐,简易不修威仪,而憙非毁俗儒,由是多见排抵”[1]955。可见他放荡不羁、不阿世俗的个性。“当王莽居摄篡弑之际,天下之士,莫不竞褒称德美,作符命以求容媚,谭独自守,默然无言。”[1]956在两汉动荡的政治环境中,桓谭的避祸保身思想不单纯是一种消极的自全之术,还有保持独立人格精神的积极意义。

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